這是一篇把地名傳說寫成民族交往史的精彩長文，是能夠反映本書內(nèi)容主旨的代表性選篇。作者從康定“跑馬山”“打箭爐”兩則耳熟能詳卻經(jīng)不起考證的“誤讀”切入，層層剝筍：藏語“帕姆山”如何被漢人聽成“跑馬山”、藏語“打折多”怎樣在漢人移民口中變出諸葛亮“造箭”故事，并衍生出根本不存在的“郭達(dá)將軍”。文章揭示，這些看似荒誕的附會，其實(shí)是清代漢人移民把異鄉(xiāng)“變故鄉(xiāng)”的心理工程：借藏族神山、地名，植入自身文化符號，既緩解思鄉(xiāng)焦慮，又達(dá)成與藏民的“共享—求同—互尊”。作者更以“鍋莊”貿(mào)易形式為例，呈現(xiàn)漢藏雙向浸潤的日常細(xì)節(jié)，反駁單向“漢化”舊說。
——編者按
打箭爐：一座有“故事”的邊城
“故事”一詞，頗值得玩味。從字面上看，它是指過去的事，但實(shí)際含義則要豐富和有意味得多。我們常說的“講故事”或某 人某事“有故事”，這里的“故事”，大多指一些有內(nèi)涵、有趣味 的情節(jié)或事情。
記得一次與幾位學(xué)界朋友吃飯聊天，一位曾做過大學(xué)校長、頗有見識的朋友提出一個(gè)讓人稱奇的觀點(diǎn)：判斷一個(gè)學(xué)者成熟與否，標(biāo)準(zhǔn)很簡單，看他是否“有故事”。結(jié)論是，一個(gè)“有故事”的學(xué)者才是成熟的學(xué)者。他舉了一個(gè)例子，他做校長的學(xué)校有一位著名前輩學(xué)者，早年留學(xué)哈佛大學(xué)，是國內(nèi)某領(lǐng)域開拓者，桃李滿天下。在一個(gè)輕松的場合，有同事笑問他在家中地位，該先生說：“我家的大事由我定，小事由夫人決定?！蓖陆又鴨枺骸澳慵夷男┦谴笫拢俊痹撓壬鸬溃骸拔壹揖蜎]有大事?！贝蠹衣犕旰迦灰恍?。朋友說這就是“故事”。并說據(jù)他留心觀察，大學(xué)里的一些著名學(xué)者，大都伴隨著這樣一些私下為人們津津樂道、不 斷傳播的“故事”。當(dāng)時(shí)聽完就罷了，并未怎么往心里去。但閑下來細(xì)思，卻慢慢品出其中一些道理。“故事”大多指一些有趣味、有意義且超乎尋常的事，能做出有“故事”的事、說出能成 為“故事”的話之人，或許具有某些不同尋常的智慧與見識。我想，這大約是產(chǎn)生用是否“有故事”來判斷一個(gè)學(xué)者成熟與否這 一認(rèn)識的原因吧。
如此看來，常言說的“有故事”，是一個(gè)很有魅力的詞。因?yàn)椤肮适隆蓖馕吨欠裼腥ず陀幸饬x。有趣和有意義的事不 僅令人長見識，更能啟迪人的智慧。所以，古今中外，上至王公貴族，下至平民百姓，莫不喜歡“故事”，喜歡“有故事”的人、事和地方。
提到康定人們并不陌生，一首廣為傳唱的《康定情歌》已讓這座位于成都平原之西的邊城聞名遐邇?？刀ㄌ幱趥鹘y(tǒng)的漢、藏分布邊緣，也是漢、藏民族的接合部，是一座兼具漢、藏文化特點(diǎn)并有著濃郁特色的邊城。康定給人的印象是喧囂、擁擠但又充 滿活力。在縱貫城市中心的繁華地段，一條清澈、奔騰、喧囂的 河流以極快的流速穿城而過，這在中國的城市中恐怕獨(dú)一無二， 是康定城最獨(dú)特的一道風(fēng)景。但若論康定之魅力，卻不在自然，不在于其地為交通咽喉，也不在于《康定情歌》所唱“康定溜溜的城”，而在于它是一個(gè)“有故事”的地方。
先從康定的跑馬山說起?！犊刀ㄇ楦琛返谝痪涓柙~是： 跑馬溜溜的山上，一朵溜溜的云喲，端端溜溜的照在，康定溜溜的城喲。這句簡單、悠遠(yuǎn)的歌詞，激起人們對康定的無限遐想。20世紀(jì) 90年代初，我第一次去康定，朋友帶我去登跑馬山，當(dāng)時(shí)還沒有索道，山很陡，但樹木蔥蘢，風(fēng)景極佳，我們沿著陡斜的山間小 路一路上行，狹長形的康定城全貌逐漸清晰地盡收眼底。當(dāng)終于到達(dá)目的地，卻發(fā)現(xiàn)被稱作跑馬山“跑馬”的地方并非遼闊、空曠之地，更不是飄著“一朵溜溜的云”的一望無垠的草原，而只是一個(gè)山間小平壩，完全不適合“跑馬”或“賽馬”之類?；蛟S為了與“跑馬山”名稱相符以滿足游客的期望，小平壩上確有商家弄了兩匹馬在壩子上轉(zhuǎn)圈，這主要成為小朋友或部分成年游客的娛樂項(xiàng)目。下山路上，朋友告訴我，很多外地游客和朋友到康定，第一件事就是迫不及待地去上跑馬山。對跑馬山，康定人有一個(gè)很詼諧的總結(jié)：“不上跑馬山會遺憾，上了跑馬山也會遺憾?！薄安簧吓荞R山會遺憾”比較好理解，因?yàn)椴簧吓荞R山，就無法兌現(xiàn)我們被《康定情歌》所激發(fā)起來的對跑馬山的無限遐想。但上了跑馬山才發(fā)現(xiàn)，這并非人們想象的遼闊、空曠的跑馬之地，故也會遺憾。
下山后，我一直困惑于一個(gè)并不適合跑馬的山為何會被稱作“跑馬山”。專業(yè)習(xí)慣使我忍不住去查閱資料，一查才知道，所謂跑馬山，當(dāng)?shù)夭刈迦嗽Q“帕姆山”，“帕姆”（phag mo）又作“金剛亥母”，是藏傳佛教中一位重要本尊，被尊為女性本尊之首?！芭聊飞健蹦瞬刈迦说囊蛔裆?，因清代管轄康定一帶的明正土司每年農(nóng)歷五月十三日在山腰臺地供奉山神，當(dāng)時(shí)康定漢人 已較多，漢人遂依其音將“帕姆山”稱為“跑馬山”，這才有了 《康定情歌》唱的“跑馬溜溜的山”。
對這則故事，一般多認(rèn)為是由漢、藏民族之間的“詞語誤讀”所引起，是漢人將藏族人所稱“帕姆山”讀作了“跑馬山” 的一個(gè)有趣味的誤會。從表面上看，這大體沒有錯(cuò)。這也是我最 初的認(rèn)識。但后來，有關(guān)這類故事的一系列令人驚奇的發(fā)現(xiàn)，讓我改變了看法。我發(fā)現(xiàn)，所謂“誤讀”，其實(shí)是一個(gè)錯(cuò)誤判斷。
先從康定的地名說起。康定原來并不叫“康定”，而叫“打箭爐”。今天康定城區(qū)仍叫“爐城鎮(zhèn)”，系“打箭爐”地名的孑遺?！按蚣隣t”地名由何而來？今作為康定門戶的瀘定橋頭矗立著一尊高大石碑，這是康熙四十五年（1706年）瀘定橋落成時(shí)， 康熙皇帝親自為瀘定橋落成撰寫的一篇碑記，全稱是《圣祖仁皇帝御制瀘定橋碑記》。碑中有這樣一段文字： 打箭爐未詳所始，蜀人傳漢諸葛武鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此，故名。這說明，至少在瀘定橋落成時(shí)已有“打箭爐”這一地名。且碑記中特別提到“蜀人傳漢諸葛武鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此”，這是對“打箭爐”地名含義的詮釋。也就是說，“打箭爐”得名是因?yàn)橹T葛亮鑄軍器（“造箭”）于此，而且此說法出自“蜀人”。這是我們從康熙碑記中得到的信息。
那么，“打箭爐”真是因諸葛亮“造箭”于此而得名嗎？查閱史料才發(fā)現(xiàn)，“打箭爐”的地名早在明代已經(jīng)出現(xiàn)?！睹鲗?shí)錄》中記載了一件事，洪武十五年（1382年），元朝時(shí)曾任四川分省左丞相的剌瓦蒙（應(yīng)為蒙古人）派一名叫高惟善的使臣前往明都城應(yīng)天，目的是把元朝所授銀印上交明朝，以示“棄元投明”，歸順新王朝。記載中提及高惟善一行是“自西番打煎爐長河西來朝”?！伴L河”指大渡河，“長河西”則指大渡河之西。文中提到了“打煎爐”這一地名。這一事件在《明史》中也有記載，稱高 惟善是從“其地打煎爐”來朝，確證“打煎爐”是一地名?？梢?，《明實(shí)錄》《明史》中已出現(xiàn)了“打煎爐”地名。
清初，蒙古和碩特控制康區(qū)之時(shí)爆發(fā)了“三藩之亂”。割據(jù)云南的吳三桂勢力延伸至滇西北，且與西藏多有來往，引起清廷不安。為此，康熙十九年（1680年）清廷發(fā)了一道諭令，要求派員加強(qiáng)對“打煎爐”一帶的偵察和防御。此諭令中，把“打煎 爐”寫作“打折盧”。由此可見，在康熙《御制瀘定橋碑記》以前，僅寫作“打煎爐”和“打折盧”，并無“打箭爐”的寫法。
那么，“打煎爐”或“打折盧”是何意？顯然，無論是“打 煎爐”還是“打折盧”，均不存在漢文字面的含義。可以肯定，二者均源自藏語地名的譯音，屬漢字記音的地名。對此，民國時(shí)期學(xué)者已有一致看法：該詞“系藏語‘打折多’之譯音”。藏語稱兩水交匯處為“多”（mdo）。打煎爐正好處于源自折多山之折曲（折多河，曲為“河”）與源自大炮山之大曲（打曲，即今 雅拉河）交匯處，故被藏族人稱作“打折多”（dar rtse mdo）。所以，明代和清代早期文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“打煎爐”或“打折盧”，正是藏語“打折多”的譯音。
“打折多”在明代興起主要與兩個(gè)背景有關(guān)。第一，從明中葉起，青藏道因受西北蒙古諸部威脅，屢遭劫掠，明朝為“隔絕蒙番”，從明中葉起規(guī)定涉藏地區(qū)僧俗朝貢使團(tuán)一律須經(jīng)由川藏道往返，川藏道必經(jīng)打箭爐，這使打箭爐的交通咽喉地位開始凸顯。第二，明末蜀亂及張獻(xiàn)忠入蜀，使蜀人大量西遷避險(xiǎn)。避險(xiǎn)的蜀人大量越過大渡河，進(jìn)入打箭爐一帶。這使?jié)h藏茶葉貿(mào)易市場逐步從大渡河?xùn)|岸向西岸轉(zhuǎn)移，打箭爐作為漢藏新興茶葉貿(mào)易中心的地位開始確立。
為何康熙十九年（1680年）清廷諭令中尚稱“打折盧”，時(shí)隔26年即康熙四十五年（1706年），卻變成了“蜀人傳漢諸葛武 鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此”的“打箭爐”呢？原因是這期間發(fā)生了兩件大事。一是1700年當(dāng)?shù)匕l(fā)生蒙古營官殺害明正土司事件，為維護(hù)當(dāng)?shù)卣沃刃?，清朝發(fā)動“西爐之役”，從蒙古和碩特部手中奪取了對打箭爐的直接控制權(quán)。二是康熙四十五年（1706年），在大渡河上建成了瀘定鐵索橋。這兩個(gè)因素造成大批蜀地漢人涌入打箭爐。正在此背景下，“打折多”開始變成了“蜀人傳漢諸葛 武鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此”的“打箭爐”，故“打箭爐”的稱呼顯然 出自遷入當(dāng)?shù)氐氖竦貪h人的“發(fā)明”。
既然“打箭爐”是因“漢諸葛武鄉(xiāng)侯亮鑄軍器于此”得名，該傳說在蜀人中就被繼續(xù)演繹。于是產(chǎn)生了諸葛亮曾派一名叫“郭達(dá)”的將軍在當(dāng)?shù)卦旒?，郭達(dá)將軍死后，人們?yōu)榱思o(jì)念他，在打箭爐城中建起了“郭達(dá)將軍廟”等一系列傳說故事。為配合這些傳說故事，使之更真切，城邊的一座山被命名為“郭達(dá)山”，城中也就出現(xiàn)了一座“郭達(dá)將軍廟”。
“郭達(dá)”何許人也？遍查《三國志》等史籍，諸葛亮麾下及同時(shí)代并無一位叫郭達(dá)的將軍，可見“郭達(dá)”并非真實(shí)歷史人 物，而是出自虛構(gòu)。既然“打箭爐”是一個(gè)望文生義附會而來 的地名，何來“郭達(dá)”其人？稍做調(diào)查才知道，“噶達(dá)”（mgar ba）原是當(dāng)?shù)刈o(hù)法山神的名稱，所謂“郭達(dá)山”原是當(dāng)?shù)氐摹案吝_(dá)”神山，城中的所謂“郭達(dá)將軍廟”，當(dāng)?shù)夭孛穹Q“噶達(dá)拉康”（mgar ba lha kang），是敬拜“噶達(dá)”山神的廟。有意思的是，有關(guān)噶達(dá)山神的來歷，據(jù)當(dāng)?shù)夭刈迦说膫髡f，很久以前，一鐵匠在西藏習(xí)法，奉命來打箭爐，修成正果，幻化為鐵匠化身的神。藏語“噶達(dá)”正是“鐵匠”之意。于是，噶達(dá)山神的“鐵匠”身份成為漢人衍生郭達(dá)將軍“造箭”傳說的藍(lán)本，也成為銜接漢藏傳說、信仰的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。
以上這些，均是打箭爐興起過程中，因大量漢人移民進(jìn)入而 出現(xiàn)的獨(dú)特文化現(xiàn)象。毫無疑問，無論是“打箭爐”地名，還是“郭達(dá)山”和“郭達(dá)將軍廟”，均出自漢人移民的主觀建構(gòu)。那么，這些主觀建構(gòu)有什么作用？對此，開始我不甚了了，亦未深究，只覺得這些“故事”很有趣。直到2017年我在雅安一個(gè)藏茶 廠的宣傳欄上看到這樣一段文字，才恍然有所悟：“雅安”是藏語，意思是牦牛的尾巴。如果把青藏高原比作一頭牦牛，雅安就是這頭牦牛的尾巴。由此可見雅安是當(dāng)時(shí)涉藏地區(qū)的邊沿。三國時(shí)，諸葛亮南征與孟獲交戰(zhàn)，就 在雅安。七擒七縱使孟獲心服口服，雙方商定，孟獲退一箭之地。誰料這一箭卻從雅安“射”到了200多公里以外的康定。這是諸葛亮謀略過人，早已暗中派人在康定安爐造箭，然后將所造之箭插在一個(gè)山頂上，孟獲吃了啞巴虧，無奈還雅安于蜀國，退到了康定以西，所以康定會取名為“打箭爐”。 藏茶廠老板祖輩均從事藏茶生產(chǎn)，他是第七代傳人。若按30年為 一代計(jì)，大體可上溯至乾隆時(shí)期。他稱此傳說系祖輩所傳。因清代藏茶主要經(jīng)打箭爐銷往涉藏地區(qū)，此傳說當(dāng)年在打箭爐地方流傳甚廣。這是一個(gè)典型的民間傳說版本?！巴艘患亍笔前l(fā)于諸葛亮征南中的傳說，將其移植于打箭爐實(shí)屬荒謬，但這個(gè)移植對我們理解當(dāng)年進(jìn)入打箭爐的漢人移民為何會圍繞“打箭爐”地名附會諸多傳說卻十分關(guān)鍵，這些傳說實(shí)際上在強(qiáng)調(diào)和隱喻一個(gè)事實(shí)：打箭爐并非“異鄉(xiāng)”，早在諸葛亮?xí)r代就已是漢人的地界。這樣做并非要和藏族人爭地盤，而是對漢人移民可以起到化“番地”為“故鄉(xiāng)”、化“陌生”為“熟悉”的心理作用。打箭爐的漢人移民主要來自蜀地，諸葛亮是蜀地家喻戶曉的人物， 也是典型的漢人符號，把自己最熟悉的文化符號帶到新的環(huán)境，是移民化解、疏導(dǎo)客居異域“思鄉(xiāng)之愁”和弱勢心理的一劑良方。對“打箭爐”地名的塑造并演繹諸葛亮?xí)r在此“造箭”“讓一箭之地”和“郭達(dá)將軍”等傳說，對漢人移民來說正有著這樣的功能。
我國是一個(gè)史學(xué)傳統(tǒng)深厚的國度，因傳統(tǒng)史學(xué)對史實(shí)真實(shí)性的強(qiáng)調(diào)往往遠(yuǎn)大于史實(shí)意義，故清代民國的文人學(xué)士多從傳統(tǒng)史學(xué)立場出發(fā)，認(rèn)為這些故事純屬“齊東野語”、荒謬不經(jīng)，多持不屑與排斥態(tài)度。如清末黃懋材認(rèn)為：“（打箭爐之名）附會無稽。愚按：唐宋之世，吐蕃入寇，斯為要道，或嘗造箭于此，至于丞相南征，由巂入益。程途各別，非所經(jīng)行也?！比文藦?qiáng)也指出：“清乾隆時(shí)，始有人捏造武侯遣將軍郭達(dá)造箭于此之說。世多仍之，荒謬之甚矣?！睆钠渌谩案綍o稽”“捏造”“荒謬之甚”等詞語看，他們對這類傳說故事明顯持負(fù)面看法。在缺乏人類學(xué)及現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野的條件下，這些看法原無可厚非，但它們在相當(dāng)程度上卻影響了后人對“打箭爐的故事”背后之意義的思考和探索。
其實(shí)，歷史從來就包含“真”和“偽”兩個(gè)部分。前者指真實(shí)發(fā)生過的歷史事實(shí)，后者指經(jīng)過歷史當(dāng)事者或前人主觀建構(gòu)而呈現(xiàn)的歷史事實(shí)。兩者一個(gè)真、一個(gè)假，一個(gè)客觀、一個(gè)主觀， 但都是歷史的有機(jī)組成部分。事實(shí)上，前人遺留下來的那些明顯屬于主觀建構(gòu)的傳說、附會，看似荒誕不經(jīng)，卻往往蘊(yùn)含豐富的思想資源、觀念和意義，同樣是我們認(rèn)識當(dāng)時(shí)社會的重要史實(shí)和素材。例如二十四史帝王本紀(jì)中，有大量關(guān)于各朝帝王尤其是開國皇帝出生前后出現(xiàn)種種祥瑞的記述，它們明顯出自附會。從傳 統(tǒng)史學(xué)觀點(diǎn)看，肯定是“偽”。但這“偽”既是古人所造，也是當(dāng)時(shí)歷史的一部分。重要的是，古人為何附會？這些附會有何功能？它們產(chǎn)生什么樣的效果？根植于什么樣的思想觀念與社會土壤？這些都是更具意味的問題，對理解當(dāng)時(shí)社會及其思想觀念同樣是重要的史料。
毫無疑問，清代以來漢人圍繞“打箭爐”進(jìn)行的一系列主觀建構(gòu)，是近代漢藏大規(guī)模雜糅、交融背景下出現(xiàn)的一個(gè)生動而有趣的文化案例。此案例非由專家設(shè)計(jì)，而是出于民間的自發(fā)，甚至可以說是民間自發(fā)集體意識（或集體無意識）的產(chǎn)物，但是，令人意想不到的是，其所包含的文化策略、智慧，尤其是其帶來的巨大效果，卻著實(shí)令人驚嘆。細(xì)細(xì)思量，該文化案例至少蘊(yùn)含了有關(guān)民族交融與文化整合的兩個(gè)重要規(guī)則：
一、通過“借用”達(dá)成“共享”和“求同”。漢人的一系列主觀建構(gòu)并非出于“誤讀”，而是集體意識下的“有意附會”。這種借用藏族人的地名、山神名來植入自己的文化因素的做法，既能滿足漢族移民自身的心理需要，又能達(dá)成與藏族人“共享”，并通過“共享”與藏族人“求同”。這實(shí)在是與藏族人進(jìn)行文化整合的高超策略和民間智慧。我想，這也許正是漢人絕不“另起爐灶”，一定要借用藏族人已有概念來說事兒的原因。
二、在“共享”和“求同”過程中，給對方以足夠的尊重。 漢人盡管稱“噶達(dá)拉康”為“郭達(dá)將軍廟”，卻接受“郭達(dá)神像 著藏式服裝、騎山羊”的藏式樣貌；盡管稱“將軍會”，但抬神像出巡者必為藏族青年。也就是說，漢人在“借用”和“共享”的過程中，對藏族人的信仰始終予以尊重和維護(hù)。如此，才最終形成漢藏同祀一廟（藏族人的“噶達(dá)拉康”亦同時(shí)為漢人之“郭 達(dá)將軍廟”）、共敬一人（藏族人之山神“噶達(dá)”亦同為漢人之“郭達(dá)將軍”），正是有了這種宗教感情的融通，才發(fā)展出藏漢民眾同祀共歡、漢藏文化充分整合的“將軍會”。
當(dāng)然，有一點(diǎn)不容忽視，漢人的主觀建構(gòu)之所以能在漢藏文化整合及與藏族人互動上產(chǎn)生巨大效果，與藏族人的主觀愿望有直接關(guān)系。打箭爐是因漢藏茶葉貿(mào)易而興，從瀘定橋建成以后，逐漸成為新的漢藏茶葉交易中心。漢人將茶從雅安運(yùn)到打箭爐，賣給藏族人，再由藏族人將茶葉銷往青藏高原各地。但是，打箭爐漢藏茶葉交易卻不是通過沿街集市來進(jìn)行，而是采取了一種獨(dú) 特交易方式——以“鍋莊”為中心的貿(mào)易方式。這里所謂“鍋 莊”，并非我們今天所說的“鍋莊”舞蹈，而是指一種特殊的進(jìn)行漢藏茶葉貿(mào)易的客棧。漢商將茶葉運(yùn)到打箭爐后，入住固定的自己所熟悉的“鍋莊”客棧，茶包也堆放在“鍋莊”里，馬也由“鍋莊”照看喂養(yǎng)，漢商及其隨員在“鍋莊”里不僅吃住免費(fèi)，還會受到熱情周到的款待，他們只需要告訴鍋莊主自己這批茶的銷售價(jià)格。鍋莊主即為其八方尋找買主，買主找好后，雙方 進(jìn)行交易，鍋莊主按事先的約定“抽頭”（提取傭金），藏商派人 將茶葉運(yùn)走。這是漢藏茶葉的主要交易方式。過去打箭爐曾有48 家鍋莊，鍋莊主最初均為藏族人（后來才有漢人“鍋莊”），且多 為女性，她們大都熱情干練，熟知漢藏文化及習(xí)俗，人情練達(dá)且善于溝通，穿梭和游說于藏漢客商之間，如魚得水，八面玲瓏，人緣甚佳，成為漢藏客商之間特殊的聯(lián)系紐帶和潤滑劑。這種以鍋莊客棧為中心的漢藏茶葉貿(mào)易方式，不但是以信譽(yù)為基礎(chǔ)，也以漢藏之間的情感溝通為紐帶，是一種“和氣生財(cái)”的典范。所以，這種以鍋莊客棧為主的漢藏茶葉貿(mào)易的方式，不但造就了大批像鍋莊主一樣在藏漢商人之間如魚得水、應(yīng)付自如的“媒人”，也使打箭爐社會生活各個(gè)領(lǐng)域普遍呈現(xiàn)出漢藏民族及文化相互濡染、相互接納的情形。民國時(shí)期對這方面情形已多有記敘，如稱當(dāng)?shù)貪h人子女多有“習(xí)于穿蠻裝的”，“在這地方生長的小孩，差不多沒有一個(gè)不會說蠻話、唱蠻歌的。其中有的一口蠻話，和康人沒有分別”。又記康定藏族人則多能說漢話，“富家生活也很優(yōu)裕，家里用具，多同漢人”。事實(shí)上，打箭爐能夠形成漢藏同祀一廟、共敬一人并在宗教感情融通基礎(chǔ)上發(fā)展出藏漢民眾同祀共歡的盛大“將軍會”，正是以漢藏民族及文化的相互濡染、相互接納為其社會土壤。
對康定的漢、藏混一情況，民國時(shí)曾有人發(fā)出“多數(shù)康人已經(jīng)漢化，或是少數(shù)漢人已經(jīng)康化”的感慨。其實(shí)，這是長期以來人們習(xí)慣于以“漢化”作為漢族與少數(shù)民族交融之最終結(jié)果的一種思維范式，是一種認(rèn)識上的“誤區(qū)”?！按蚣隣t的故事”生動地證明民族間的交融與文化整合從來是雙向性的。該案例揭示了民族之間交融與文化整合的三個(gè)核心要素——相互需要、相互求同、相互尊重。歷史上，漢人進(jìn)入邊疆地區(qū)并與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族發(fā)生交融與文化整合，是造就中華民族多元一體格局的重要途徑。但過去人們?nèi)菀渍驹跐h族中心立場，往往習(xí)慣于將漢族與少數(shù)民族的交融和文化整合簡單歸結(jié)為所謂“漢化”。這種認(rèn)識的偏頗與局限性不言而喻。臺灣人類學(xué)家李亦園先生早已提出應(yīng)注意漢族與少數(shù)民族之間文化影響的雙向性，他指出：“民族與民族接觸之時(shí)，相互影響吸收和采借經(jīng)常是雙方面的事。漢族文化固然影響少數(shù)民族，但其間接受他們文化影響的也應(yīng)不在少數(shù)?！鳖欘R剛先生亦指出：“漢人的生活方式所取于非漢人的一定比較漢人原有的多得多。”其實(shí)，民族的交融與文化整合是一個(gè)復(fù)雜的互動過程，并非簡單的什么“化”或“誰化誰”所能概括。當(dāng)下，提倡各民族的交往交流交融，這正是基于民族平等觀念的科學(xué)、客觀表述，它表明民族交融的結(jié)果乃“你中有我，我中有你”。所以，對歷史上漢族與少數(shù)民族之間的交往接觸，我們應(yīng)跳出“漢化”“夷化”的窠臼與思考范式。以上是“打箭爐的故事”帶給我們的啟示。
節(jié)選自石碩《守望傳統(tǒng)：在田野尋找人文》廣西師范大學(xué)出版社2025年7月
